Może macie kłopot. Może cierpicie na coś – chorujecie, macie dylematy, przechodzicie kryzys w związku albo brakuje wam pieniędzy. Może patrzycie na świat i zamiera w was serce, bo wydaje wam się, że ludzkość katastroficznie prowadzi sprawy dotyczące własnej egzystencji. Może wtedy, jeśli kroczycie ścieżką rdzennej wiedzy (czyli w terminologii akademickiej IKS – Indigenous Knowledge Systems), zgłaszacie się do osoby która dzięki dywinacji powie wam, co możecie zrobić, aby sobie pomóc. Być może, jeśli jesteście akurat w RPA, w Tanzanii, w Zimbabwe czy w Burkina Faso, trafiacie na rdzennego szamana, który rzuca przed was różne obiekty – muszelki, patyki (hakata w języku Szona), kości, monetami – albo po prostu łączy się z przodkami i mediumistycznymi sposobami próbuje dać znać, jak możesz się wyplątać z obecnej sytuacji. Podczas dywinacji czas przestaje się ograniczać, tak jak być może ogranicza cię w życiu codziennym; w trakcie dywinacji, rzucając na matę monety czy muszelki, tworzymy wizję świata pozaczasowego – świata, w którym wszystko dzieje się jednocześnie. Tylko tak można dostrzec prawdziwe powiązania pomiędzy przeszłością, teraźniejszością a przyszłością, na przykład to, że powodem twoich obecnych problemów jest trauma prababci albo łączą się one z nierozwiązanymi sprawami dotyczącymi relacji dziadków. Albo dowiadujesz się, że przyszłość, która chce się wydarzyć, próbuje wyważyć drzwi do twojego życia, ale nie może tego zrobić bez konkretnej ścieżki rytualnej, umożliwiającej zmianę czasu i miejsca, w którym akurat jesteś.
Czas w kontekście afrykańskiej dywinacji jest elementem, na który się zapisujemy – czyli wtedy, kiedy dusza zgadza się na przyjście na ziemię, zgadza się na wejście do do nurtu rzeki czasu, będąc na ziemi, ale zwykle zamyka on naszą percepcję na to, co naprawdę łączy (lub nie) różne momenty, miejsca, i ludzi.
Widać to również podczas ceremonii.
Bira to ceremonia Przodków w kulturze Szona (Shaba 2012; Shaba 2013). Tak jak w przypadku każdej innej ceremonii nie ma jednej biry, więc choć myślenie nowoczesne i antropologiczne stara się zmusić nas do powtarzalności i do formy, która dzieje się „zawsze”, to elastyczna ceremonia przetrwała właśnie dlatego, że się zmienia. Nie chcę powiedzieć „adaptuje”, bo to by oznaczało, że czeka na nasz ruch, a potem się dostosowuje do tego, co my w obecnej chwili odgrywamy czy rozgrywamy czy nawet próbujemy rozgryźć. W przypadku ceremonii Przodków, czyli biry, tak nie jest. Bira jest jedynie pojemnikiem na rozmowę, którą człowiek (bądź ludzie) prowadzą z kosmologiczną niewiadomą, głosami, opowieściami Przodków i prawdą, która jest nieuchwytna w formie materialnej. Jak napisał dr Malidoma Somé: „w moim plemieniu, Dagara, nie mamy słowa na świat duchowy. Jest jedynie słowo yielbongura, czyli to, czego wiedza nie jest w stanie zjeść” (Somé, 1994). („In the culture of my people, the Dagara, we have no word for the supernatural. The closest we come to this concept is ‘Yielbongura’, „the thing that knowledge can’t eat”).
Zatem czym jest czas w kontekście ceremonii? Jest on istotny, bo ceremonia to spotkanie Przodków oraz ich dzieci, czyli ludźmi, które zwykle proszą o uchylenia rąbka tajemnicy odnośnie przyszłości – robić to czy tamto? Pójść tu czy tam? Wyjść za tego czy tamtego? Pracować tak czy inaczej? Czy mi się uda? Co zrobić, aby w przyszłości mi się udało to, co nie udaje się teraz?
Ludzi chwili obecnej interesuje przyszłość, ale jedynymi, którzy mogą pomóc w jej zgłębieniu, są ci, którzy przebywają w przeszłości. Dlatego podczas i dywinacji, i ceremonii bira, czas przepływa tak niesamowicie i zmienia świadomość. Po zakończeniu biry człowiek wie, że dotknął przeszłości i przyszłości jednocześnie. Widzimy to również w kulturach słowiańskich, dlatego tych, którzy byli przed nami, nazywamy Przodkami.
To trochę sugeruje, jak płynie czas afrykański. Stereotypy na jego temat można znaleźć wszędzie: czas poza zegarkiem, czas płynący inaczej, czas nieuchwytny, który skutkuje tym, że człowiek siedzi, pocąc się niemiłosiernie, w autobusie na skraju drogi gdzieś w centralnej Afryce i czeka, aż pojazd ruszy. O czasie afrykańskim wspominał między innymi Ryszard Kapuściński w Hebanie:
Europejczyk czuje się sługą czasu, jest od niego zależny, jest jego poddanym. Żeby istnieć i funkcjonować, musi przestrzegać jego żelaznych, nienaruszonych praw, jego sztywnych zasad i reguł. Musi przestrzegać terminów, dat, dni i godzin. (…) Między człowiekiem i czasem istnieje nierozstrzygalny konflikt, który zawsze kończy się klęska człowieka – czas człowieka unicestwia. (…) Inaczej pojmują czas miejscowi Afrykańczycy. Dla nich czas jest kategorią dużo bardziej luźną, otwartą, elastyczną, subiektywną. To człowiek ma wpływ na kształtowanie czasu, na jego przebieg i rytm. Czas jest nawet czymś, co człowiek może tworzyć, bo np. istnienie czasu wyraża się poprzez wydarzenia, a to, czy wydarzenia ma miejsce czy nie, zależy przecież od człowieka. (Kapuściński 1998 )
Wizja czasu afrykańskiego jako czegoś biernego i czegoś, czemu musimy użyczać naszej energii, aby w ogóle zaistniało, nie jest do końca prawdziwa, kiedy bierze się pod uwagę wymiar ceremonialny, oddaje on bowiem sens tego, dlaczego i po co człowiek kształtuje czas. W wymiarze ceremonialnym czas jest czymś, co nie należy do końca do nas. Czas jest sferą, która toczy się jak koło. Cokolwiek człowiek zainicjuje, będzie miało swoje konsekwencje wzdłuż i wszerz. Cokolwiek człowiek zainicjuje, odbije się echem do tyłu i do przodu, zostanie usłyszane zarówno przez Przodków, jak i przez przyszłe pokolenia. Przyszłe pokolenia są powrotem Przodków, ale nie tylko (Shaba 2012, 2013; Some 1994) Reinkarnacja w IKS ludów Afryki nie jest taka prosta (Some, 1994, 1998). Trzeba się dobrze zastanowić, co warto zrobić w danej sytuacji życiowej, ponieważ to, co się z Czasu wykluje, nie zależy jedynie od nas. Czas ceremonialny zakłada, że należy być w stanie zatrzymać to, co nie ma się wydarzyć. Poddając się we właściwym momencie, panuje się nad sytuacją. Czas ceremonialny zakłada również, że mamy obowiązek wobec życia polegający na tym, by spożytkować nasz czas na robieniu tego, co do nas należy, w tym na odprawianie ceremonii.. Robiąc to, karmimy czas, który może wtedy płynąć dalej, abyśmy mogli wieść udane życie.
W kulturze Szona w wielu legendach pojawia się wielkie jezioro czasu, z którego wyłaniają się różne postacie – mieszkają tam Bóg/Bogini, Stwórca, Przodek i Mwari; Mwari jest bardziej kosmologiczną podstawą żywotności życia (Aschwanden 1989; Shaba 2012, 2013). Jest też tajemniczy. Aby urodzić się na ziemi, trzeba wyłonić się z wielkiego jeziora czasu, czyli z miejsca, w którym wszystko dzieje się równocześnie. Przyjście na ziemię wiąże się więc z urodzeniem się w opowieści, czyli staniem się częścią bajki. Rodząc się, człowiek podejmuje pewną decyzję (w kulturze rdzennej narodziny są decyzją wielu dusz i części człowieka naraz – rodząc się, wykazujemy sprawczość), zobowiązuje się do linearności, która jest dla naszej istoty duchowej absolutnie nienaturalna. Owo zobowiązanie jest honorowane poprzez opowiadanie bajek, historii i mitów – a tym samym tłumaczy, po co tutaj jesteśmy: aby się uczyć, aby kochać i aby wrócić do domu (Kunnie 2015). Zobowiązanie do linearności, do dużej duszy w małym ciele, do zamknięcia nieskończoności czasu w ograniczonych ramach, które nagle się zaczynają i równie nagle kończą, jest znakiem naszej miłości do życia. Tylko miłość w tym wszystkim jest nieskończona – to ona wskazuje, kto jest z nami, kto jest naszą rodziną, kogo znamy z innych kontekstów czasowych… To bardzo istotne, ponieważ nie mamy tutaj dużo czasu, nawet jeśli długo żyjemy.
Ceremonia jest odzwierciedleniem rzeczywistości (Some 1998; Wilson 2008; Shaba 2012, 2013). Rdzenna świadomość (którą ma każdy człowiek) z łatwością myśli symbolicznie. Nie da się otworzyć przestrzeni rytualnej albo ceremonialnej bez rozwinięcia czucia i myślenia metaforycznego, które funkcjonuje na wielu poziomach jednocześnie. Jak napisał Aschwanden, próbując wyrazić po europejsku to, co czuje lud Szona: „for the Shona, myth is experienced reality” (Aschwanden, 1989). Podobnie powiedziała nasza noblistka, Olga Tokarczuk: „mit, jak wiadomo, nigdy się nie wydarzył, ale dzieje się zawsze” (Tokarczuk 2019). Skoro ceremonia jest odzwierciedleniem rzeczywistości, to daje nam do zrozumienia, że rozmawiając z przeszłością, tworzymy przyszłość, że przeszłość się zmienia, a tym samym zmienia przyszłość, że historia jest niezwykle ważna, wręcz najważniejsza, bo to ona tworzy przyszłość, a opowiadanie o niej nie jest kwestią zdania czy poprawności, tylko kwestią prawdy odsłaniającej zdrową i prawdziwą wersję przyszłości. Więcej jeszcze: czas jest jeziorem, a więc doświadczając go, rzucamy do jeziora czasu nasz kamyczek, który sprawia, że fale rozchodzą się we wszystkie kierunki naraz. Nie wiadomo, w co uderzą. Nie wiadomo, co się zmieni.
Czas w rdzennym pojęciu jest żywy. Jest nasz, ale również obcy, bo jest zobowiązaniem do pewnych czynności, także tych związanych z ceremoniami. Czas jest opowieścią i zarazem zobowiązaniem do opowieści – to dzięki opowieści przypominamy sobie, po co tutaj przyszliśmy, i czym jest czas. Starzejąc się, wchodzimy w nieskończoność. Koniec jest początkiem, a początek końcem.
Co istotne, Przodkowie pojawiający się na ceremonii, są precyzyjni w odniesieniu do czasu, o którym opowiadają. Jak stwierdził Sasha Shingai, zimbabweński artysta, podczas ceremonii spotykał się z Przodkami, którzy musieli przywołać jeszcze starszych Przodków, aby móc opowiedzieć wcześniejszych czasach. Przodek nie wie wszystkiego, nie zna wszystkich czasów. Ale dużo starsi Przodkowie wiedzą więcej i mają różne wcielenia, dzięki którym mogą ujrzeć nie tylko daleką przeszłość, ale też daleką przyszłość, czyli to, czego młodzi Przodkowie nie widzą ze względu na swoje ograniczenia (Wojtkowska 2026).
W trakcie ceremonii przeszłość i przyszłość podają sobie ręce. W dywinacji nie ma przyszłości bez przeszłości. Wszystko leży na tej samej dywinacyjnej macie – przeszłość, przyszłość, teraźniejszość. Możliwości. Przeszłość naszych rodziców. Jesteśmy przystanią dla różnych czasów, które się w nas nieustannie przeplatają.
Nie ma przyszłości bez przeszłości. Z perspektywy zachodniej kosmologii można by powiedzieć, że nie ma przyszłości bez odcięcia się od przeszłości. Przyszłość jest ucieczką od przeszłości. Gloryfikując możliwość zaistnienia przyszłości innej niż przeszłość, staramy się zanegować ich relację, a co za tym idzie – ich podobieństwo i fakt, że bez przeszłości nie ma przyszłości. Przyszłość zaś jest tworzona przez przeszłość, którą niekoniecznie znamy. To właśnie dlatego historia jest tak ogromnie ważna w rdzennej Afryce. To dlatego opowiadacz, griot czy bajarz, jest osobą świętą, która ma mieć w sobie mądrość większą niż podziały – mądrość będącą w stanie unieść porażkę naszych ludów, naszej rodziny, smutek, tragedię, a także opowiedzieć o tym prawdę. Czasami wszystkie prawdy.
Te opowieści są ważne, są prawdziwe i mają w sobie przestrzeń na tajemnicę zmieniającą naturę przyszłości. Z tego względu człowiek przychodzący do szamana rzucającego muszelki jest otwarty na to, aby usłyszeć, co jakie fakty z jego własnej przeszłości rzutują na jego teraźniejszość i możliwą przyszłość. Czas wcale nie jest tutaj bierny.
W skrytych przestrzeniach dywinacji czas się rodzi na nowo. Człowiek kształtuje go na nowo przy pomocy języka rytualnego. Tutaj przyszłość się zmienia w zależności od tego, czego dowiadujemy się o przeszłości. Zawsze istnieją jakieś tajemnice, które zmieniają oblicze nadchodzącej przyszłości. Dotyczy to nie tylko jednostki, lecz także całego społeczeństwa.
Czas jest żywy, czas jest różnorodny, a człowiek jest wobec niego pokorny, bo jezioro czasu nie ma sztywnych granic przyczynowo-skutkowych.
Bibliografia
Aschwanden Herbert
1989 Karanga Mythology: An Analysis of the Consciousness of the Karanga in Zimbabwe, Gweru.
Kunnie Julian E.
2015 The Cost of Globalization: Dangers to the Earth and Its People, Jefferson, North Carolina.
Shaba Lutanga (Ambuya Muhera)
2012 The Way of the Light. Book 1, self-published.
2013 The Way of the Light. Book 2, self-published.
Somé Malidoma Patrice
1998 The Healing Wisdom of Africa: Finding Life Purpose through Nature, Ritual, and Community, New York.
1994 Of Water and the Spirit: Ritual, Magic, and Initiation in the Life of an African Shaman, New York.
Kapuściński Ryszard
1998 Heban, Warszawa.
Tokarczuk Olga
2019, Nobel Lecture, NobelPrize.org.
Wilson Shawn
2008 Research Is Ceremony: Indigenous Research Methods, Halifax.
Wojtkowska Klara Anna
2026 Stories of the Stars: A Spiritual History of Dzimbahwe (Great Zimbabwe). Doctoral dissertation, University of South Africa, Pretoria.
Data publikacji: listopad 2026
