Według ludów andyjskich wszystkie elementy świata są ożywione i osobowe. Indiańskie wioski otaczają wysokie góry, które wydają się obserwować monotonne życie mieszkańców. Wszak dla andyjskich Indian nie są one tylko formą ukształtowania terenu, ale istotami osobowymi, które mają wpływ na ich codzienność. Natura stanowi dla nich partnerów relacji wymiany, od której zależy powodzenie w takich obszarach jak rolnictwo, pasterstwo czy hodowla.
W andyjskich mitach, folklorze i praktykach rytualnych Pachamama (Matka Ziemia) konceptualizowana jest jako kobieta; najczęściej jako staruszka, w której łonie dojrzewają złoża drogocennych kruszców. W górniczym regionie Potosí w Boliwii uważa się, że współpracuje ona z Tio – władcą kopalń, który koordynuje prace wydobywcze. By uzyskać jej przychylność i pozwolenie na wydobycie kruszców, mieszkańcy tego regionu realizują rytuały ofiarne (złożone z liści koki, lam, słodyczy, alkoholu). Stosują także strategie uwodzenia, używając erotycznego języka i symulując akty seksualne. Pachamama traktowana jest zatem jak kobieta, którą należy uwieść. „Mamuśko, staruszko, otwórz swoje nogi” – mówią górnicy, aby zgodziła się na ich prośby.
Nie jest to jedyne wyobrażenie Pachamamy. W andyjskich wierzeniach mocno wybrzmiewa synkretyzm religijny. W wyniku długotrwałego procesu ewangelizacji w niektórych częściach Andów Pachamama utożsamiana jest z Matką Boską. Nazwana jest Virgen Pacha Mama (hiszp. Dziewica Pacha Mama), a nawet Santísima Virgen (hiszp. Przenajświętsza Dziewica). Tę koncepcję spotkać można częściej wśród społeczności metyskich lub wśród tych Indian, którzy ulegli silniejszej akulturacji. Synkretyzm andyjski ujawnia się także w ambiwalencji oblicza Pachamamy w tamtejszych wyobrażeniach. Mnogość i sprzeczność opisów andyjskiej Matki Ziemi może zaskakiwać, gdyż dostarcza nam szerokiego wachlarza reprezentacji – od tellurycznej bogini, która jest opiekunką pól uprawnych czy władczynią złóż, przez drapieżną postać, która atakuje zmęczonych pasterzy, po unifikację z Marią Dziewicą.
Termin Pachamama, tłumaczony najczęściej jako Matka Ziemia (hiszp. Madre Tierra), został spopularyzowany w krajach andyjskich na skutek ruchów indiańskich. By wyrazić skalę popularności tej koncepcji, wystarczy przywołać enigmatyczny ruch pachamamismo lub fakt, że termin ten został ujęty w konstytucji Boliwii i Ekwadoru. Zjawiska te są częścią nowoczesnego dyskursu, zainspirowanego niewątpliwie koncepcjami społeczności tubylczych, który wykorzystywany jest do promowania ruchów ekologicznych, New Age, neoszamanizmu, krytyki systemu kapitalistycznego, a nawet ruchów feministycznych. Należy podkreślić, że pojęcie „Pachamama” w tych kontekstach traci swoje oryginalne znaczenia, stając się metaforą „natury”, „zasobów naturalnych”, „Matki Ziemi” czy też „zdominowanej kobiecości”.
Wróćmy jednak do kontekstu indiańskiego. Podczas badań etnograficznych w peruwiańskich Andach wielokrotnie słyszałam, jak Indianie Keczua mówili: „Musimy nakarmić Pachamamę [Matkę Ziemię], inaczej ona będzie żywić się nami”. Przez ostatnie lata te intrygujące słowa wybrzmiewały w mojej głowie tysiące razy, powracając niczym echo. Zastanawiałam się, jak to możliwe, że z jednej strony Pachamama przedstawiana jest jako opiekuńcze bóstwo, a z drugiej drapieżna postać, która wywołuje choroby i śmierć. Te zagadnienia stały się punktem wyjścia do wielomiesięcznej eksploracji terenowej i tematem mojej pracy doktorskiej.
W poszukiwaniu odpowiedzi na nurtujące mnie pytania trafiłam do peruwiańskich Indian Q’eros. Przedmiotem moich badań stała się konceptualizacja modeli relacji zachodzących pomiędzy ludźmi a osobową naturą. Rejestrowałam mity i narracje Q’eros. Przyglądałam się uważnie ich rytuałom rolniczym i pasterskim, praktykom ofiarnym i leczniczym, lokalnym świętom i pielgrzymkom. Zgłębiałam praktyki alimentacyjne, analizowałam pieśni rytualne, śledziłam cykl narodzin i śmierci. Przyglądając się różnym aspektom społeczno-kulturowej rzeczywistości tej grupy, analizowałam modele relacji i status ontologiczny różnych typów osób, które współtworzą rzeczywistość społeczną tej indiańskiej społeczności.
Q’eros – Indianie Keczua z Cordillera de Vilcanota
Indianie Q’eros (regionalna etno-językowej grupa Keczua) zamieszkują Cordillera de Vilcanota – pasmo górskie rozciągające się w regionie Cuzco, w południowo-wschodniej części Peru. Ta piękna i surowa kraina rozciąga się na wysokości od 1500 do 5000 m n.p.m. – od deszczowych lasów po ośnieżone szczyty górskie. Występują tu trzy piętra ekologiczne charakteryzujące się własną specyfiką naturalną: puna, qeshwa, monte. Każde z nich jest zagospodarowane przez lokalną społeczność. Puna, czyli doliny lodowcowe, wykorzystywane są głównie jako pastwiska dla lam i alpak. Na obszarze qheswa znajdują się uprawy ziemniaków oraz innych roślin bulwiastych, tutaj wypasane są także owce i krowy. Na najniższym piętrze ekologicznym uprawia się zaś kukurydzę i wycina się drewno na opał oraz pod budowę domów lub innych konstrukcji.
Gospodarka Q’eros opiera się na hodowli alpak, lam, owiec i krów oraz na rolnictwie – uprawie ziemniaków i kukurydzy. Indianie z Cordillera de Vilcanota zajmują się także tkactwem na sprzedaż oraz na użytek własny. Niektórzy trudnią się doraźnym handlem obwoźnym. Sprzedają lokalne produkty w sąsiednich miejscowościach lub objeżdżają rodzime wioski, handlując produktami nabytymi w mieście. Społeczność ta znana jest także z praktyk szamanistycznych. Q’eros realizują ofiary rytualne skierowane do gór i Matki Ziemi dla mieszkańców pobliskich miast oraz turystów. Ta ciągła interakcja z życiem miejskim wpływa na ich codzienne życie, które staje się coraz bardziej związane z kapitalistyczną gospodarką i miejskimi udogodnieniami. Społeczność ta posługuje się językiem keczua Cuzco-Collao oraz w niewielkim stopniu językiem hiszpańskim.
Ich codzienne obowiązki podlegają podziałowi ze względu na płeć. Główną rolą kobiet jest wychowywanie dzieci, gotowanie posiłków, pasterstwo i tkactwo. Wszystkie te czynności odbywają się w pobliżu głównego domostwa. W typowy dzień to kobiety budzą się pierwsze. Tuż przed świtem rozpalają ogień, wykorzystując do tego wciąż tlący się żar z poprzedniego wieczora. Na glinianym palenisku gotują pierwszy posiłek – najczęściej gęstą zupę ziemniaczaną lub gotowane ziemniaki. Dieta Q’eros jest mało urozmaicona – ich głównym pożywieniem są ziemniaki i inne rośliny bulwiaste. Bardzo rzadko, głównie w okresie świątecznym, mogą pozwolić sobie na pieczone lub gotowane mięso alpaki bądź lamy. O siódmej–ósmej rano domownicy wychodzą z domu. Kobiety zabierają ze sobą młodsze dzieci oraz niemowlęta i udają się na wypas lam oraz alpak na wyżej położone pastwiska. Dzieci w wieku szkolnym spieszą się na poranne lekcje w lokalnej szkole. Z kolei mężczyźni udają się na pola uprawne, gdzie zajmują się sadzeniem, odchwaszczaniem, zbiorami lub pracami wspólnotowymi – w zależności od pory roku i potrzeb rodziny lub wspólnoty. Q’eros mieszkają w krytych strzechą kurnych chatach (tj. chata bez komina) zbudowanych z kamieni i błota. W wioskach nie ma elektryczności, kanalizacji czy zasięgu sieci telefonicznych. Tylko do jednej z wiosek (Quico) prowadzi szutrowa droga, a aby dostać się do pozostałych, niezbędny jest kilkugodzinny marsz przez góry.
Pachamama jako opiekunka ludzi i pól uprawnych
Dla rolniczo-pasterskiej społeczności Q’eros Pachamama pełni bardzo ważną funkcję. Będąc opiekunką i władczynią pól uprawnych, odpowiada za urodzajne plony oraz dobrostan andyjskich wiosek. Wyobrażenie Pachamamy jako bogini płodności, której mieszkańcy Andów składają ofiary, jest wspólne dla prawie całego regionu andyjskiego. Inaczej jest jedynie w społecznościach wysokogórskich, które trudnią się wyłącznie pasterstwem. Tam Pachamama nie odgrywa żadnej znaczącej roli.
Według kultury andyjskiej relacja Pachamamy i ludzi przyjmuje charakter wymiany (wzajemności). Matka Ziemia opiekuje się ludźmi, zapewniając im dobrobyt. W zamian ludzie zobowiązani są do jej karmienia poprzez rytuały ofiarne. Analogiczne relacje możemy obserwować w przypadku łowiectwa lub wydobycia metali szlachetnych. Rytualne ofiary stanowią rodzaj pożywienia dla Pachamamy, dzięki którym może przetrwać i regenerować swoje siły. Mogą przyjmować charakter ceremonii formalnych i nieformalnych, indywidualnych lub kolektywnych (np. rytuały ofiarne, walki czy pieśni). Co ciekawe zaniechanie praktyk rytualnych względem Pachamamy może wiązać się z konkretnymi konsekwencjami, np. nieurodzajem, plagami, chorobami, a nawet śmiercią. Dzieje się tak, bo głodna i osłabiona Pachamama nie może wydawać owoców, skoro sama nie została nakarmiona. Widzimy więc, że głęboka troska Q’eros o dobrobyt osobowej natury jest właściwie troską o nich samych, a karmienie Pachamamy jest w ostateczności karmieniem samego siebie. Według Q’eros aby otrzymać, trzeba dać.
Drapieżne oblicze Pachamamy
Pachamama ma także wrogie oblicze. Q’eros wielokrotnie wspominali: „Zdarza się, że Pachamama żywi się ludźmi”. Ma to miejsce w dwóch sytuacjach: kiedy ludzie przestają składać ofiary rytualne (zaprzestanie wymiany) lub kiedy przekraczają „wygłodniałe ziemie” – nieznane i odległe obszary – które nie mają ustanowionych więzów wzajemności z żadną wspólnotą (nikt ich nie karmi). Wrogie oblicze Pachamamy było marginalizowane w studiach andyjskich na rzecz wzajemności (którą ogłoszono fundamentem andyjskiej kultury). Pomimo wielu wzmianek i opisów etnograficznych traktujących o destrukcyjnej sile osobowej natury – będącej zaprzeczeniem wzajemności – sprowadzano to do ambiwalencji bądź do kary za zaniedbanie rytualne. Jednakże moje badania pokazały, że drapieżność jest drugim modelem relacji łączącej ludzi i osobową naturę.
Model drapieżności jest przykładem asymetrii negatywnej, gdzie byt A bierze coś wartościowego od podmiotu B (być może jego życie, jego ciało lub wnętrze) bez oferowania czegokolwiek w zamian. Stanowi relację przeciwną do daru. Nie wynika to jednak z chęci zranienia kogoś lub zaszkodzenia komuś, lecz z wewnętrznego imperatywu i ograniczeń danego systemu. Jest to przykład destrukcji produktywnej, która jest mechanizmem niezbędnym do przetrwania jednostki, nie ma więc związku z bezinteresownym okrucieństwem lub perwersyjnym pragnieniem zabicia innego. Wręcz przeciwnie – relacja ta przekształca ofiarę w obiekt o największym znaczeniu dla jakiejkolwiek istoty, która ją spożywa.
W kontekście andyjskim drapieżność osobowej natury odnosi się do zawłaszczenia substancji życiowej poprzez strategię karmienia się innymi – co prowadzi do dezintegracji jednostki – w przeciwieństwie do relacji wymiany, czyli karmienia się nawzajem. W Cordillera de Vilcanota drapieżność ujawnia się tam, gdzie relacje wzajemności zostały zaniechane, naruszone lub nigdy nie zostały ustanowione.
Należy podkreślić, że ustanowione raz relacje wymiany (wzajemności) pomiędzy poszczególnymi bytami nie są zdefiniowane na zawsze i nieodwracalnie. Mogą zostać zaniechane przez ludzi, co prowadzi do zachwiania ustanowionego porządku. Ma to miejsce na przykład, kiedy ludzie zapominają o swoich obowiązkach rytualnych lub ich świadomie zaprzestają – w wyniku akulturacji, konwersji religijnej czy zaniedbania. W razie takich pęknięć ludzie narażeni są na negatywne reakcje Pachamamy oraz dramatyczne konsekwencje: od gwałtownych burz przez niepłodność i choroby zwierząt, nieurodzaj i plagi po choroby, wypadki, śmierć, a także inne nieszczęścia. Z mojej analizy wynika jednak, że zaniechanie rytualne nie reprezentuje całości wrogich relacji, które można znaleźć w Andach peruwiańskie.
Wrogie ataki występują także wszędzie tam, gdzie Pachamama jest opuszczona, zapomniana i oddalona od skupisk ludzkich. Kiedy człowiek przechodzi przez nieznane, odległe i opuszczone tereny – tam, gdzie nikt nie składa rytuałów ofiarnych – narażony jest na jej ataki.
W takich miejscach Pachamama jest dzika (nieoswojona), głodna i agresywna wobec każdego, kto się do niej zbliży. Moje badania skupiły się m.in. wokół koncepcji mobilności jako jednego z kontekstów, w których Pachamama ujawnia swoje wrogie oblicze.
Dla Q’eros mobilność nie jest bowiem tylko przemieszczaniem się z jednego miejsca w drugie, lecz przede wszystkim wystawianiem się na kontakt z wrogimi istotami. Mobilność jest więc wychodzeniem ze sfery swojskości i wkraczaniem w sferę obcości, która zawsze naładowana jest pierwiastkiem drapieżności i niebezpieczeństwa. Podróż oznacza bowiem narażanie się na spotkanie z bytami, które nie należą do tej samej przestrzeni i z którymi wędrowiec nie ma ustanowionych relacji wzajemności. Taka koncepcja mobilności wymusza na wędrowcach praktyki, które mają na celu zniwelowanie i ochronę przed obcością – żucie liści koki, drobne rytuały ofiarne, za pomocą których proszą o bezproblemową podroż i pozwolenie na przejście przez nieznane im tereny.
Moje badania pokazują, że koncepcja podróży ujawnia się jako dialektyka pomiędzy tym co obce i znane, pozytywne i negatywne, oparte na wzajemności i drapieżności. Tak ujęta mobilność ukazuje nam nieco inny wymiar drapieżności – zapomniane i opuszczone Pachamamy są wyjściowo wrogie wobec człowieka. Okazuje się, że na brak działania ze strony człowieka (neutralność, brak wzajemności) nie-ludzie nie odpowiadają w ten sam neutralny sposób, lecz poprzez drapieżne ataki.
Podsumowując, moje badania wykazały, że drapieżność, która jak dotąd była pomijana lub marginalizowana w studiach andyjskich na rzecz wzajemności, stanowi brakujący element ontologii andyjskiej. Pomimo wielu wzmianek i opisów etnograficznych destrukcyjną siłę Pachamamy (ale także innych istot osobowych) sprowadzano do jej ambiwalentnej natury bądź do kary za zaniedbanie rytualne. Sądzę, że moja analiza andyjskiej drapieżności w zadowalający sposób uzupełnia tę lukę w studiach andyjskich, którą prawie czterdzieści lat temu zauważył Gabriel Martínez (Martínez 1983): „W dużym stopniu to, co nazywamy »niejednoznacznością«, można przypisać niewystarczającym etnografiom, a przede wszystkim stanowi dyscypliny. Ale poza tym jestem pewien, że dostępne informacje etnograficzne odzwierciedlają, w jakiś sposób, niejednoznaczny stan, który wydaje się właściwy bogom wzgórz i być może wielu andyjskim bóstwom” [tłumaczenie własne]. Zjawisko zaniechania praktyk rytualnych wobec Pachamamy nie obejmuje całości relacji drapieżnych, które można obserwować wśród tubylczych społeczności w Andach peruwiańskich. Mechanizm ten stanowi jedynie jedną z wielu odsłon tego ontologicznego schematu. Wśród Q’eros zaobserwowałam bowiem trzy modele relacji drapieżności: model zapomnienia, odczłowieczenia oraz obcości, które szczegółowo opisuję w mojej pracy doktorskiej: „Ludzie i nie-ludzie: ontologia andyjska w ujęciu antropologicznym na przykładzie keczuańskiej społeczności Q’eros z Peru”.
Bibliografia
Martínez Gabriel
1983 Los dioses de los cerros en los Andes. Journal de la société des américanistes, 69, 85-115.
