O świcie pewnego lipcowego dnia 2011 roku na główny bazar prowadzący do świątyni Śiwy wjeżdżają buldożery. Wyburzają domy mieszkańców wioski Hampi, wpisane w tkankę kilkusetletnich pawilonów, tzw. mandap, które ciągną się na odcinku kilometra po obu stronach szerokiej alei. Wraz z domami znikają drobne biznesy nieformalnego sektora turystycznego: kilkupokojowe rodzinne pensjonaty, niewielkie lokale gastronomiczne, sklepiki, drobne punkty usługowe, stragany. Wymazywanie ludzi z krajobrazu Hampi trwa trzy dni. Po ich upływie tętniący wcześniej życiem bazar wygląda, jakby przeszło przez niego tornado. Ponad dwieście pięćdziesiąt rodzin ląduje na bruku, z dziećmi, resztkami ocalonego dobytku, w środku pory monsunowej. Ci, którzy mogą sobie na to pozwolić, wynajmują pokoje lub domy od mieszkańców okolicznych wiosek. Najbiedniejsi – jakieś 80 rodzin – przenoszą się na obrzeża Hampi, gdzie wznoszą szałasy z dykty, blachy i liści palmowych. Tak powstaje wiejski slums. Wysiedlanie ludzi oraz wyburzanie ich domów i drobnych biznesów turystycznych jest kontynuowane w kolejnych latach (np. w roku 2013, gdy zrównana z ziemią zostaje cała część znajdująca się między świątynią a rzeką, mimo iż nie ma tam mandap). W rezultacie z Hampi znika dwie trzecie spośród ponad dwóch i pół tysiąca mieszkańców.
Scenerią tych wydarzeń jest wręcz bajkowy krajobraz. Olbrzymie okrągłe głazy w kolorze piasku stoją samotnie jakby wbrew prawu grawitacji lub tworzą górzyste kopce, ułożone w długie pasma. Pomiędzy nimi wybucha zieleń plantacji bananowców, trzciny cukrowej oraz gajów palmowych, a całość przecina meandrująca, święta rzeka Tungabhadra. W ten spektakularny krajobraz wpisane są ruiny pałaców, budowli sakralnych i fortyfikacji z okresu pomiędzy XIV a XVI wiekiem. Hampi pełniło wówczas funkcję stolicy hinduskiego królestwa Widźajanagaru, rozciągającego się na cały południowy Półwysep Indyjski (zob. Fritz, Michell 1991; 2014; Verghese 2002; Kotraiah 2008).
Łatwo sobie wyobrazić, dlaczego Robert Geesink, holenderski malarz, który trafił do Hampi wraz z innymi hipisami w latach 70. minionego wieku, pozostał tam aż do swojej śmierci w roku 2016. Choć był dwukrotnie żonaty z kobietami z grupy etnicznej Lambani – określanej popularnie jako „Cyganie Indii” – i pozostawił po sobie czwórkę dzieci, mawiał, że to w krajobrazie Hampi był najbardziej zakochany. Tę miłość widać na setkach obrazów, w tym jednym, który wisi na ścianie mojego salonu.
Wyznawcy hinduizmu wierzą, że to właśnie w Hampi znajdowało się małpie królestwo z eposu Ramajana – jednego z dwóch największych dzieł literatury hinduskiej. Miejscowość i jej okolice to zatem uświęcony krajobraz, a liczne święta odbywające się na przestrzeni roku przyciągają tłumy pielgrzymów z południowych Indii (Das 1996). Sercem tych wydarzeń jest świątynia Śiwy, Wirupaksza, uważana za „żywą świątynię” od tysiąca lat, położna nad rzeką Tungabhadra.
To wokół tej świątyni życie społeczne Hampi odrodziło się w latach 40. i 50. XX wieku, kiedy to wewnętrzni uchodźcy klimatyczni z pobliskich regionów ogarniętych suszami zaczęli szukać nowego domu. Wsparte na kamiennych kolumnach pawilony (mandapy), ciągnące się wzdłuż bazaru prowadzącego do Wirupakszy, dały im schronienie przed dzikimi zwierzętami – głównie lampartami i wargaczami – a nawadniająca okoliczne pola rzeka stała się źródłem życia i pracy. Nowi mieszkańcy zaadaptowali mandapy na swoje domy, stopniowo dodając do nich dobudówki, aby zrobić przestrzeń dla powiększających się rodzin. Na początku lat 80. rząd w ramach programu wsparcia dla bezrolnych robotników wyznaczył ponad 70 niewielkich działek na tyłach mandap, ale nie zaspokoiło to potrzeb mieszkaniowych wszystkich.
Wielu robotników rolnych z czasem zaczęło świadczyć drobne usługi odwiedzającym świątynię pielgrzymom, do których w latach 70. dołączyli hipisi, szukający wytchnienia od coraz bardziej imprezowego Goa, oddalonego o zaledwie 350 kilometrów. Jedną z pierwszych drobnych przedsiębiorczyń w rodzącym się wówczas nieformalnym sektorze turystycznym w Hampi była Mina – wówczas niespełna 10-letnia dziewczynka z ubogiej dźinijskiej rodziny. Mina każdego dnia wstawała o czwartej w nocy, gotowała ryż, roti , dal i duszone warzywa, a następnie niosła je w koszu na głowie do jaskiń i ruin, w których koczowali hipisi. Można powiedzieć, że świadczyła im usługę cateringową (tak poznała swojego brytyjskiego męża, z którym ma dwóch synów; zob. Bloch 2020).
Potem przyszły lata 90., czyli dekada boomu turystycznego w Indiach, zainicjowana przez rządową kampanię „Visit India Year”. Zagraniczni turyści, głównie tzw. backpackerzy, zaczęli w dużych liczbach odwiedzać Hampi (dwie dekady później dołączyli do nich młodzi przedstawiciele indyjskiej klasy średniej). Mieszkańcy wioski odpowiedzieli na ten popyt, tworząc – krok po kroku, ucząc się w praktyce, często przy aktywnym wsparciu samych turystów – infrastrukturę i usługi turystyczne. Rashmi, córka właściciela pierwszego guest house’u w Hampi, tak wspomina tamte czasy: „Ojciec był bardzo otwarty na przyjezdnych, bardzo przyjaźnie do nich nastawiony. Chłonął od nich wszystkie pomysły, a ich to cieszyło, więc chętnie mu pomagali”. Turyści nauczyli go, jak przyrządzać omlet, owsiankę i tosty z dżemem. Od zaprzyjaźnionego Holendra miał dostać w prezencie nowiutką lodówkę, co w tamtych czasach, w upalnym klimacie Hampi, było niezwykle istotnym wkładem w rozwój biznesu gastronomicznego. Potem turysta ów wracał do Hampi regularnie przez kilka lat, obserwując, jak interes kwitnie.
Nic dziwnego, że z czasem mieszkańcy zaczęli odchodzić od niskodochodowego rolnictwa – tym bardziej, że większość nie posiadała ziemi na własność, a jedynie najmowała się do prac rolnych – i przekształcać swoje domostwa w małe, rodzinne biznesy. W tym sensie rozwinęli własną, oddolną postać turystyki znoszącej ubóstwo (pro-poor tourism; zob. Chok, Macbeth, Warren 2007), wykazując się przedsiębiorczością i sprawczością. Jednocześnie budowali bliskie, często oparte na wzajemności relacje z turystami, rozwijając własne kompetencje międzykulturowe i rozbudowując sieci społeczne. Wszystko to odbywało się niejako poza układem rynkowym, do którego często redukowana jest turystyka: turyści czuli się tu kimś więcej niż tylko klientami, a mieszkańcy kimś więcej niż usługodawcami. Ci ostatni mogli pozycjonować się jako kosmopolityczni tubylcy, troskliwi opiekunowie czy wreszcie eksperci od swojej własnej kultury – „żywego dziedzictwa”. Jak stwierdził właściciel małej restauracji: „Ci ludzie z Hospet [pobliskiego miasta z dużymi hotelami] nie mają pojęcia, jak traktować turystów. Podchodzą do nich niczym służący, jakby byli ich niewolnikami. Ale nikt w tych drogich hotelach nie porozmawia z tobą jak z przyjacielem, nikt ci nie doradzi, nie da ci wsparcia”. To te nieformalne spotkania i oddolne odziaływania turystyki były przedmiotem moich badań w Hampi w latach 2013–2017 (zob. Bloch 2018).
Jednak dla Archaeological Survey of India, powstałej jeszcze w czasach kolonialnych państwowej instytucji sprawującej nadzór nad spuścizną archeologiczną Indii, Hampi to były przede wszystkim materialne pozostałości po królestwie Widźajanagaru, które w roku 1986 zostały wpisane na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Mieszkańcy wioski, znajdującej się w sercu tego liczącego prawie 42 kilometry kwadratowe obszaru, zostali uznani za zagrożenie dla integralności zabytków. W oficjalnej narracji, powielanej przez urzędników i media, byli przedstawiani jako ci, którzy nielegalnie zajęli obiekty narodowego dziedzictwa, bezczeszcząc je swoją obecnością i działalnością (zob. Bloch 2016; 2017). Taksonomiczna panika, czyli lęk przed pomieszaniem kategorii – tego, co materialne (zabytki) z tym, co niematerialne (praktyki kulturowe), tego, co tradycyjne, z tym, co nowoczesne, publicznego z prywatnym, tkanki społecznej z archeologiczną, przeszłości i teraźniejszości – doprowadziła do tego, co antropolog Michael Herzfeld (2006) nazywa „przestrzennym czyszczeniem”: usunięciem z przestrzeni elementów zakłócających, a za takie zostali uznani mieszkańcy wioski. Hampi w wyobrażeniu państwowych archeologów ma być wyestetyzowanym, ogrodzonym parkiem, z monitoringiem i tablicami o kierunku zwiedzania; „wielkim trawnikiem”, jak mawiają mieszkańcy. Ma być przykładem, używając określenia Herzfelda (2006: 143), „doskonałej izolacji”. Takie Hampi jest pokazywane nie tylko w albumach archeologicznych, ale też w folderach turystycznych. Stanowe Ministerstwo Turystyki dąży bowiem do ograniczenia nieformalnego sektora turystycznego i przekierowania turystów do sektora formalnego, czyli droższych hoteli w oddalonym o 12 kilometrów mieście Hospet lub luksusowych ośrodków położonych wzdłuż drogi Hospet–Hampi.
Dzieje się tak, mimo że sektor nieformalny jest dużo bardziej demokratyczny niż odgórne, wymagające dużych nakładów inwestycyjnych przedsięwzięcia. Rozgraniczenie na sektor formalny i nieformalny w turystyce wprowadził Erik Cohen (1982), chcąc w ten sposób odróżnić małe, rodzinne biznesy operujące głównie w systemie gotówkowym i oferujące nieformalne zatrudnienie (choć często posiadające licencje na swoją działalność i płacące zryczałtowane podatki) od dużych, zestandaryzowanych usługodawców typu kurorty all inclusive należące do potężnych krajowych potentatów lub ponadnarodowych korporacji (zob. Oppermann 1993). Sektor nieformalny jest uważany za bardziej inkluzywny głównie dlatego, że nie tworzy barier w dostępie do turysty i jego kapitałów (np. pod postacią formalnego wykształcenia) i gwarantuje, że większość pieniędzy wydawanych przez turystów trafia bezpośrednio do lokalnych usługodawców, ograniczając w ten sposób zjawisko określane w literaturze jako leakage, czyli odpływ środków do ponadnarodowych lub zagranicznych korporacji na rynku turystycznym (zob. Wilson 1997).
To właśnie ten sektor najczęściej pada ofiarą państwowych projektów modernizacji, których oficjalnym celem jest regulowanie, normalizowanie i standaryzowanie, a nieoficjalnym – kanalizowanie przepływów turystycznych do większych i droższych obiektów. Być może to również – jak twierdzą sami mieszkańcy – było powodem wysiedleń, bo mimo iż od ich przeprowadzenia minęło dziewięć lat, to prace konserwatorskie na bazarze odbywają się w ślimaczym tempie. Na to wszystko nakłada się wzbierający religijny nacjonalizm i traktowanie Hampi jako bastionu hinduskich Indii. To sprawa założona w sądzie przez kilku swamis – przywódców hinduskich – w dużej mierze przyczyniła się do wyburzeń w wiosce. Oskarżyli oni instytucje odpowiedzialne za zarządzanie Hampi o bezczeszczenie świętego miejsca obecnością zagranicznych turystów (z ich „hedonistycznym” i „materialistycznym” stylem bycia), nawołując do „usunięcia nielegalnych konstrukcji i biznesów” (zob. Bloch 2017).
Hampi wciąż znika. W tym roku dokończono – zapoczątkowane kilka lat wcześniej – wyburzanie osady po drugiej stronie rzeki, w której chętnie zatrzymywali się długoterminowi turyści i wspinacze. W samym Hampi została już tylko jedna część wioski, nazywana Janata Plot i złożona z ponad siedemdziesięciu domów. Ich mieszkańcy pod koniec roku 2017 otrzymali jednak nakazy wstrzymania działalności turystycznej, uznanej za nielegalną (uchylone wskutek batalii prawnej piętnaście miesięcy później). Funkcjonują oni w stanie swoistej liminalności, ponieważ władze nie tylko nie konsultują z nimi dalszych losów Hampi, ale nawet nie informują o swoich planach. Każdego dnia buldożery mogą na nowo pojawić się w Hampi. Niepewność jest codziennością pozostałych mieszkańców.
Ci, których wysiedlono, po rocznej batalii sądowej prowadzonej przy wsparciu organizacji pozarządowej działającej na rzecz sprawiedliwej turystyki, wywalczyli program przesiedleniowy do miejsca oddalonego o kilka kilometrów od Hampi (koło wioski Kaddirampur). Otrzymali tam maleńkie działki, na których mieli wybudować domy. Ponieważ jednak rekompensaty, jakie dostali za utracone mienie, były zupełnie niewystraczające, byli zmuszeni wziąć pożyczki hipoteczne „zaoferowane” im przez bank państwowy. Stworzony post factum projekt przesiedleniowy nie rozwiązał bowiem problemu źródła zarobkowania, którego mieszkańcy zostali pozbawieni. A bez niego niemożliwe jest nie tylko codzienne przetrwanie, ale też spłacanie rat zadłużenia, co pociąga za sobą wizję zajęcia domów przez bank. Ta kapitalistyczna logika może więc przełożyć się na kolejne eksmisje już raz wysiedlonych mieszkańców.
Podejmowane są próby, aby stworzyć przestrzeń usługową dla niskobudżetowych turystów niedaleko nowego miejsca zamieszkania, na zakupionej przez samych mieszkańców „działce komercyjnej”. To jednak wymaga nakładów inwestycyjnych na zbudowanie całej infrastruktury od nowa, czyli kolejnych kredytów. Zaczyna to przypominać błędne koło zadłużenia, z którego na różne sposoby doświadczeni wyburzeniami mieszkańcy próbują się wyrwać. Jedną ze strategii radzenia sobie jest wynajmowanie turystom pokoi w nowych domach na zasadzie homestay, czyli kwater prywatnych (co z kolei ponownie jest określane przez władze jako nielegalna praktyka, bo domy te mają służyć „do mieszkania, a nie zarabiania”). Jednak epidemia COVID-19 pozbawiła ich nawet tego niewielkiego źródła dochodu.
Historia znikania Hampi odsłania wiele tematów będących przedmiotem antropologicznych badań: konfliktów o przestrzeń, wysiedleń powodowanych racją ochrony dziedzictwa, prawa do tego dziedzictwa i czerpania z niego korzyści, hegemonii materialnego dziedzictwa w relacji do dziedzictwa niematerialnego, prawa do mieszkania i do utrzymywania się (livelihood), roli nieformalnego sektora turystycznego, zrównoważonego rozwoju, podatności (vulnerability) na strukturalne nadużycia czy religijnego nacjonalizmu. To małe miejsce, będące soczewką wielkich spraw. Miejsce naznaczone niepewnością, niesprawiedliwością społeczną i marginalizacją, ale też nadzieją na lepszą przyszłość. Jako turyści możemy się przyczynić do jej budowania: odwiedzając Hampi, pamiętajmy o jego już i jeszcze nie wysiedlonych mieszkańcach. Rozmawiajmy z nimi, dajmy im zarobić. Bardzo potrzebują naszej solidarności.
2016 Evicting Heritage. Spatial Cleansing and Cultural Legacy at the Hampi UNESCO Site in India, „Critical Asian Studies”, Vol. 48(4), s. 556–578.
2017 Barbarians in India. Tourism as Moral Contamination, „Annals of Tourism Research”, Vol. 62, s. 64–77.
2018 Bliscy nieznajomi. Turystyka i przezwyciężanie podporządkowania w postkolonialnych Indiach, Poznań.
2020 Wdowy, polityczki, feministki i ja. Esej o antropologii na rogu ulicy w: Antropolog w terenie. Osobiste wymiary doświadczeń etnograficznych, red. T. Buliński, M. Kairski, A. Posern-Zieliński, Gdańsk.
2007 Tourism as a Tool for Poverty Alleviation: A Critical Analysis of ‘Pro-Poor Tourism’ and Implications for Sustainability w: Pro-Poor Tourism. Who Benefits?, ed. C.M. Hall, Clevedon, Buffalo, Toronto, s. 34–55.
1982 The Pacific Islands from Utopian Myth to Consumer Product: The Disenchantment of Paradise, Aix-en-Provence.
1996 Preliminary Findings on Divine and Royal Themes in the Chariot Festival at Hampi w: Vijayanagara: Progress of Research: 1988–1991, ed. D.V. Devaraj, C.S. Patil, Mysore, s. 210–215.
1991 City of Victory: Vijayanagara, the Medieval Hindu Capital of Southern India, New York.
2014 Hampi Vijayanagara, Mumbai.
2006 Spatial Cleansing: Monumental Vacuity and the Idea of the West, „Journal of Material Culture”, Vol. 11(1/2), s. 127–149.
2008 Archaeology of Hampi-Vijayanagara, Delhi.
1993 Tourism Space in Developing Countries, „Annals of Tourism Research”, Vol. 20(3), s. 535–556.
2002 Hampi: Monumental Legacy, New Delhi.
1997 Strategies for Sustainability: Lessons from Goa and the Seychelles w: Tourism and Sustainability: Principles to Practice, ed. M.J. Stabler, New York, Wallingford, s. 173–197.
